La premisa del Proyecto de Educación sobre la Guerra Justa para Capellanes Militares de la Iglesia Episcopal es que las enseñanzas de la tradición de la Guerra Justa pueden servir de apoyo al ministerio de los capellanes militares y a la atención que brindan a quienes prestan o han prestado servicio en las Fuerzas Armadas. En particular, los conceptos centrales de esta tradición pueden ser relevantes para abordar el «daño moral» que sufren los veteranos de combate. A continuación se presenta una perspectiva sobre el daño moral y la tradición de la Guerra Justa ofrecida por el Dr. Marc Livecche, Académico Distinguido McDonald de Ética, Guerra y Vida Pública en «Providence: A Journal of Christianity & American Foreign Policy» y experto en este campo, con la asistencia editorial de Matt Gobush, miembro de la Comisión Permanente sobre la Misión Mundial de la Iglesia.
Si bien el trastorno de estrés postraumático (TEPT) se ha reconocido desde hace tiempo como una herida psiquiátrica entre los combatientes, cada vez se reconoce más que también hay otros factores en juego. Muchos veteranos de combate sufren síntomas atípicos para su diagnóstico de TEPT. Muchos no presentan —o no presentan únicamente— la paranoia, la hipervigilancia u otras respuestas típicas a las pruebas que amenazan la vida. En cambio —o además— muestran lo que mejor se describe como heridas del alma: niveles paralizantes de culpa, vergüenza, tristeza o remordimiento.
Estas heridas del alma han llegado a denominarse «lesión moral» y designan un trauma psíquico resultante de hacer, permitir que se haga o que te hagan algo que va en contra de creencias normativas profundamente arraigadas (Litz, 2009). Esta definición ilumina la observación del veterano de combate de Vietnam Karl Marlantes: «La violencia del combate ataca la psique, confunde la ética y pone a prueba el alma. Esto no es solo resultado de la violencia sufrida. También es resultado de la violencia infligida» (Marlantes, 2011).
Aunque la tradición de la Guerra Justa puede proporcionar recursos para tratar el daño moral, no basta con afirmar que matar a un combatiente enemigo legítimo en una guerra justa, utilizando una fuerza proporcionada y selectiva, es, simplemente, moralmente permisible. Esta observación se basa, en parte, en el gran número de bajas psiquiátricas de combate sufridas durante las operaciones en Irak y Afganistán; de hecho, estas han acompañado la actividad militar a lo largo de la historia. Con demasiada frecuencia, los veteranos regresan a casa tambaleándose tras la batalla —incluso una batalla moralmente justificada— sin sufrir necesariamente lesiones físicas tal como se perciben clásicamente, pero lesionados de todos modos.
Analicemos esto a través de un caso concreto. En septiembre de 2010, el teniente de la Infantería de Marina de EE. UU. Timothy Kudo participó en el asesinato de dos adolescentes afganos desarmados. Fue un accidente. Su patrulla había sufrido una emboscada con fuego de ametralladora de los talibanes. Al contraatacar rápidamente, los marines intentaban rastrear al enemigo a través de un pueblo cuando dos hombres en una motocicleta aparecieron de repente en una colina más arriba. Dada su mayor elevación, que les daba una ventaja táctica letal sobre los marines, los motociclistas se acercaron lentamente y, ya sea porque no entendieron o simplemente ignoraron, las repetidas órdenes de la patrulla y las advertencias cada vez más urgentes para que detuvieran su avance. Una serie de malentendidos dio la impresión de que se trataba de un ataque. Las varas que sostenían los motociclistas se confundieron con rifles y el cromo de la motocicleta, que reflejaba el sol en destellos brillantes, daba la impresión de ser disparos de arma de fuego. Los marines abrieron fuego y mataron a los motociclistas. Posteriormente, los marines descubrieron que los fallecidos estaban desarmados. Uno de ellos apenas era un adolescente (Kudo, 2013).
Kudo se fue de Afganistán en 2011. El tiempo pasa, pero los recuerdos permanecen, y esos adolescentes afganos asesinados nunca están lejos de su mente. Sus muertes siguen siendo una fuente de ansiedad duradera. «Pienso en ellos todos los días», confiesa Kudo. «No regresé de Afganistán siendo la misma persona… Mi personalidad es la misma… pero ya no soy la persona “buena” que una vez creí ser» (Kudo, 2013).
Es significativo que Kudo no solo lamente la muerte de jóvenes civiles. También lamenta las ocasiones en las que permitió que los francotiradores dispararan contra quienes enterraban explosivos al costado de la carretera, o cuando solicitó ataques aéreos o de artillería, o cuando ordenó asaltos contra posiciones enemigas. Continúa:
Cuando me uní al Cuerpo de Marines, sabía que mataría a personas. Recibí capacitación para hacerlo de diversas maneras, desde apretar el gatillo hasta… golpear a alguien hasta matarlo con una piedra. A medida que se acercaba mi despliegue a la guerra… mis habilidades letales se perfeccionaron, pero mi comprensión ética del acto de matar no. Tenía dos creencias aparentemente contradictorias: matar siempre está mal, pero en la guerra es necesario (Kudo, 2013).
Para Kudo, el hecho de ir adquiriendo la disposición a matar a otro ser humano resulta en una merma de lo que significa ser un ser humano: «Para librar una guerra como es debido», concluye, «tienes que recalibrar tu brújula moral» (Kudo, 2013).
Teniendo en cuenta este caso, mi enfoque aquí se centra exclusivamente en el daño moral tal como afecta al agente moral. Aquí es donde cobra importancia mi afirmación de que matar puede ser de diferentes tipos. Si hacer algo que va en contra de creencias normativas profundamente arraigadas conduce a un daño moral, no debería sorprender que un combatiente sufra daño moral tras cometer una atrocidad —por ejemplo, el asesinato sin motivo de un civil inocente o la imposición gratuita de dolor a un combatiente enemigo—. El daño moral resultante de perpetrar el mal moral es apropiado. De hecho, en algún momento llamamos a esto la conciencia del pecado, y su ausencia —nuestra incapacidad o negación para sentir culpa por los errores que hemos cometido— constituye una crisis.
Sin embargo, un gran número de combatientes sufre por haber llevado a cabo la tarea más básica de la guerra: matar al enemigo legítimo, incluso en condiciones que se ajustan a las reglas de los conflictos armados y a las directrices de marcos morales como la tradición de la guerra justa. Los estudios clínicos revelan por qué esto es un problema al identificar que haber matado en combate —sin importar las circunstancias— es el principal indicador de daño moral. Además, se ha demostrado que el daño moral es el principal indicador del suicidio entre los veteranos de combate (Maguen, 2012). Si bien otros problemas como el trastorno de estrés postraumático (TEPT), las lesiones cerebrales traumáticas, y el aumento del ritmo operativo pueden ser factores contribuyentes —sobre todo porque pueden causar estragos en las relaciones de los militares con las mismas personas de las que más dependen para obtener apoyo integral y estabilidad emocional—, sigue siendo cierto que el trauma moral es un catalizador principal detrás del preocupante aumento de combatientes que mueren por su propia mano, víctimas de la guerra incluso mucho después de que la batalla haya terminado.
La respuesta a esta crisis ha cobrado un impulso significativo. Como ayuda a indicar este número especial, se ha desplegado una gama cada vez mayor de estudios clínicos, monografías académicas y de divulgación, libros editados, artículos y trabajos de investigación, centros y regímenes de tratamiento, seminarios de capacitación y conferencias para educar, equipar y apoyar tanto a los combatientes como a quienes los atienden. No obstante, persisten las deficiencias.
Hace algún tiempo participé en una conferencia de Capacitación para Líderes de Apoyo Religioso Operacional (ORSLT, por sus siglas en inglés) del Ejército de los Estados Unidos. La ORSLT es convocada por la Oficina de Capellanes para fortalecer la preparación en materia de apoyo religioso de las secciones de capellanes, los Equipos de Ministerio de Unidad (UMT) y los Equipos de Apoyo Religioso (RST) asignados a un determinado teatro de operaciones.
Una de las charlas plenarias la impartió un capellán de alto rango con una sólida capacitación teológica y académica, experiencia operativa y conocimientos especializados sobre el daño moral. Ofreció una excelente presentación que ayudó a identificar los fundamentos, así como las similitudes y diferencias entre el trastorno de estrés postraumático (TEPT) y el daño moral; a reconocer la posibilidad de un crecimiento postraumático; y a esclarecer el papel de los equipos militares de apoyo religioso para guiar a los veteranos de combate hacia ese crecimiento. El capellán/ana definió el daño moral esencialmente en los mismos términos que yo lo he hecho aquí: como un daño que se produce cuando los soldados violan sus creencias morales fundamentales y, por ello, sienten que ya no viven en un mundo confiable y significativo, y que ya no pueden ser considerados seres humanos decentes. Al analizar lo que necesitan quienes sufren daño moral, el capellán/ana señaló el perdón, la sanación —como la que se puede encontrar en los rituales de sanación realizados por los nativos americanos, las tribus africanas, los samuráis japoneses o los sistemas penitenciales religiosos—; la reconciliación; y el sentido y el propósito —como los que pueden surgir al encontrar caminos que traversen el trauma moral y conduzcan al crecimiento postraumático: mayor madurez, nueva sabiduría y cosas por el estilo.
Pero si tengo razón al afirmar que es erróneo insistir sin reservas en que matar en la guerra es moralmente malo, incluso cuando es necesario para evitar un mal moral mayor, entonces no todo homicidio en la guerra debería conducir necesariamente a un daño moral, ya que no todo homicidio en la guerra es necesariamente moralmente perjudicial.
Sin embargo, afirmar esto podría resultar insuficiente para resolver la crisis. Por ejemplo, podemos saber que lo que hemos hecho no es moralmente censurable y, aun así, sufrir daño moral por ello, como podría ocurrir —tal como le sucedió a Kudo— tras una muerte accidental. Imaginemos una situación en la que un conductor concienzudo atropella y mata accidentalmente a un niño. Incluso si la culpa recayera enteramente en el pobre niño y el accidente fuera innegablemente inevitable, es razonable que los síntomas del daño moral —dolor, remordimiento, vergüenza— afligieran al conductor, incluso hasta un grado paralizante.
Sin embargo, cuando uno se equivoca respecto a la verdad, especialmente cuando hay mucho en juego, la mayoría de las veces es adecuado y justo corregirlo. En particular, cuando la creencia falsa es peligrosa —como lo es, incluso de manera letal, creer que todo homicidio es moralmente perjudicial—, la caridad exige una corrección. Quiero ayudar a los combatientes y a quienes los cuidan a reevaluar las creencias erróneas sobre lo que significa matar en la guerra, a cuestionar principios profundamente arraigados y, cuando sea necesario, a adaptarlos, reinterpretarlos y, de ese modo, crecer en sabiduría, salud emocional y espiritual, y resiliencia.
Para empezar, recurramos a una trayectoria agustiniana que pasa por Tomás de Aquino y Paul Ramsey, y que encuentra su expresión más reciente en el teólogo de Oxford Nigel Biggar —de cuya obra *In Defence of War* extraeré varios puntos fundamentales.Es de la tradición agustiniana de donde podemos tomar nuestra referencia básica de que matar puede ser de diferentes tipos (Aquinas). Pero no solo de ahí. El derecho positivo reconoce esto en las distinciones que establece dentro de la categoría de homicidio: el asesinato es una forma de homicidio criminal, mientras que otras formas de homicidio no lo son. Kudo también reconoce estas distinciones. Está el ideal —«No matarás»— y está lo que se le exige en la práctica —«matar»—. El hecho de que le dé prioridad a lo que se le exige implica que admite al menos dos tipos de matanza: la innecesaria y la necesaria. No está tan claro si estas variantes justifican para él juicios morales diferentes o distintos grados de condena.
Además de las distinciones, el agustiniano reconocerá también características comunes. Por ejemplo, cada vez que se mata a una persona, se produce el mal. Para el agustiniano, el mal es una privación de la integridad: la pérdida o la disminución de algún bien esencial. Al respaldar la visión privativa, Nigel Biggar observa que matar a otro ser humano siempre es causar un mal porque priva a la víctima del bien de la vida. Con razón, lleva esta noción hasta sus últimas consecuencias, aplicándola incluso al asesinato de alguien «que se ha dejado llevar por una corrupción monstruosa —pensemos en Hitler, Stalin o Pol Pot—». Que su muerte parezca no implicar la pérdida de nada bueno se debe únicamente a que han «desviado tanto el rumbo de sus vidas que», para la mayoría del resto de nosotros, el hecho de que pierdan el bien de la vida «equivale a una ganancia moral más que a una pérdida» (Biggar, 2013) Así pues, matar a una persona siempre es causar un mal. Pero no siempre es hacer algo incorrecto. Biggar explica:
La historia a veces es muy cruel con nosotros y nos obliga a encontrarnos en la situación de no poder hacer nada sin volvernos responsables —en cierto sentido— de causar el mal. Puedo matarte por un odio despectivo, con la intención nada menos que de aniquilarte, sin estar obligado por ninguna necesidad y sin una razón proporcional para preferir la vida de otra persona a la tuya. O puedo matarte sin malicia, con una renuencia respetuosa y manifiesta, impulsado por el amor hacia otros, y con razón suficiente para preferir sus vidas a la tuya (Biggar, 2013).
Lo que se sostiene aquí es una distinción entre el mal no moral y el mal moral, o entre el mal y la mala acción, respectivamente —con la consecuencia de que solo el mal moral o la mala acción son moralmente censurables. Lo que explica esta disyunción es el triste hecho de que en nuestro mundo existen «muchas situaciones prácticas de conflicto en las que un mal puede evitarse o un bien más o menos necesario lograrse solo cuando se causa a regañadientes otro mal» (McCormick, 1978). La amputación de la pierna gangrenada de un niño es un mal; es la pérdida de un bien esencial: el de la integridad y la función corporal. Pero si el acto lo realiza un cirujano honesto con el objetivo de garantizar la salud del niño paciente, entonces no se ha cometido ninguna falta. De hecho, es un acto moral; hay que agradecerle al cirujano y celebrar su destreza, aunque no la necesidad de emplearla. Contrasta esto con el sádico que se cuela en la habitación del hospital donde duerme el niño y, de manera imprudente, le corta la pierna gangrenada por el placer perverso de hacerlo. No importa que la pierna debiera ser amputada: el corte del sádico es un mal moral, una mala acción y un acto digno de culpa.[1] Es evidente que la intención importa y que la reflexión de Biggar resulta cierta: «Si bien nadie debería querer causar el mal o el daño, la experiencia de encontrarse en la posición de estar moralmente obligado a infligirlo es bastante común» (Biggar, 2013).
Esto nos lleva al conocido nexo entre la doctrina cristiana de la guerra justa y el principio del doble efecto. El doble efecto es un medio para analizar acciones complejas y voluntarias: «Una acción humana», nos dice Biggar, «comprende fines y medios, y es ininteligible al margen de su estructura intencional» El doble efecto distingue «los efectos de un acto entre aquellos que son intencionados y aquellos que son previstos pero no intencionados… [esto] convierte la intención del agente (o su negligencia) en un criterio importante» (Biggar, 2013).
Para Biggar, las razones para ello son varias y válidas:
- «[El efecto doble] articula la intuición común de que, aunque sus efectos sean los mismos, el homicidio accidental y el asesinato deben distinguirse en términos de intención».
- Nos permite enfatizar «el impacto subjetivo y reflexivo» de tener la intención de causar daño en el propio agente. «Cuando tenemos la intención de causar daño, nos identificamos con el mal y, por lo tanto, nos corrompemos a nosotros mismos».
- «Si bien el agente humano tiene relativamente poco control» sobre la sucesión de consecuencias que resultan de cualquier acción singular, el hecho de que pretenda y lleve a cabo la acción en primer lugar depende enteramente de su propia decisión
- En parte, esta es la razón por la que la intención debe tener más peso que la consecuencia al evaluar la calidad moral de un acto
- «El crecimiento de las personas virtuosas es en sí mismo un gran bien en el mundo»
- La intención importa porque aquellas acciones que pretendo realizar hoy me llevan a pretender acciones similares mañana; es decir, los hábitos morales tienden a convertirse en hábitos arraigados
- Esto va más allá de lo meramente instrumental: «la actividad virtuosa tiene una belleza intrínseca que alegra el corazón humano».
- «Por último, para los cristianos y algunos otros creyentes religiosos», la habituación a la virtud, cultivada en parte mediante las intenciones correctas en los momentos de elección, «es un bien muy grande, ya que es una condición para participar en la plenitud de la vida más allá de la muerte (Biggar, 2013)».
A la luz de la importancia de la intención en el análisis moral de un acto, la doctrina del doble efecto establece una distinción crucial entre los efectos de un acto que el agente pretende y aquellos que el agente acepta a regañadientes. Desde el punto de vista moral, puedo pretender efectos buenos (justicia) y solo aceptar el efecto malo (muerte) como una consecuencia indeseada (Biggar, 2013). Biggar se pregunta ahora qué significa exactamente pretender algo y se pregunta cómo sabemos cuándo un efecto es pretendido y cuándo simplemente se acepta a regañadientes. Podemos tomar como ejemplo una acción con efectos ambiguos —digamos, el disparo de un arma que protege a una persona al mismo tiempo que mata a otra—. Puedo optar por disparar el arma porque pretendo el efecto de proteger, mientras que solo acepto el efecto de matar a regañadientes. Por mucho que haya elegido realizar el disparo letal, el hecho de matar puede seguir siendo totalmente no deseado (Biggar, 2013).
Lo que esto sugiere es que la intención no es simplemente lo que elijo hacer, sino también algo que se correlaciona con el deseo: no solo querer, sino desear (Biggar, 2013). Un efecto que pretendo, por lo tanto, «es aquel que tanto elijo como deseo; y un efecto que solo acepto es aquel que elijo pero no deseo». Aquí, Biggar presenta una salvedad modesta. A veces uno pretende lo que (en un sentido cierto pero real) en realidad no desea. Detrás de esto hay un conjunto de diferentes tipos de deseos que compiten entre sí. Por un lado, están lo que él llama deseos «racionales» —«el deseo de lo que uno sabe que es bueno y de alinearse con ello»—; y, por otro, los deseos «sensuales»: el deseo más básico «de estar en un estado de satisfacción física y emocional y de evitar lo que es doloroso». Naturalmente, «lo que importa es que yo deba desear racionalmente lo que es bueno y correcto, incluso si al mismo tiempo no deseo sensualmente lo que es doloroso» (Biggar, 2013).
Ahora bien, para Biggar, el énfasis del «efecto doble» en la intención no significa que este sea el único ámbito del análisis moral. Somos responsables tanto de lo que pretendemos como de lo que simplemente aceptamos. Determinar si el hecho de ser responsables de causar el mal implica también que somos moralmente culpables depende de nuestra justificación. Nuestro argumento debe demostrar, en primer lugar, que no se pudo haber evitado que lo causáramos; en segundo lugar, que se hizo en vano, en el sentido de que subvierte o destruye el bien mismo que se esperaba obtener con ello; y, por último, que no es desproporcionado —no supera el bien logrado—. Si se determina que un agente, de hecho, aceptó un mal innecesario, vano o desproporcionado, entonces, «como mínimo, ha sido culpablemente negligente… y, en el peor de los casos, en realidad deseaba el mal que solo fingía aceptar a regañadientes» (Biggar, 2013).
Para resumir la propuesta de Biggar:
Para que un acto que causa un mal previsible (como la muerte) esté moralmente justificado, es importante que lo que se pretenda con él sea otra cosa, algo bueno. Sin embargo, aunque la intención correcta es importante, no es suficiente. Además, el mal debe aceptarse con una renuencia adecuada que se manifieste en intentos serios por evitarlo o minimizarlo —intentos serios por hacer que su aceptación sea proporcionada—. Pero eso tampoco es suficiente. Además, la aceptación del mal proporcionado no debe infringir ninguna obligación estricta [ya existente] (Biggar, 2013).
Ahora quiero aplicar esta concepción del doble efecto a la creencia de Kudo de que “matar está mal, pero en la guerra es necesario”. Si la explicación de Biggar es sostenible, entonces, dado que la vida de cualquier ser humano es un bien y su muerte un mal, los combatientes no deberían tener la intención real ni de herir ni de matar. Si bien podría ser correcto desear racionalmente participar en una acción deliberada que probablemente dañe o mate a un adversario, nunca puede ser moralmente apropiado desearlo sensualmente. Citando a Biggar:
Hacerlo sería viciar el corazón y la voluntad del agente, corromper su carácter moral, poner en peligro su aptitud para la vida más allá de la muerte y aumentar la probabilidad de que cometa más daños maliciosos en el mundo (Biggar, 2013).
En otras palabras, es provocar muchas de las condiciones que padecen quienes sufren un daño moral. Pero ahora sugiero una salvedad. El daño moral, como constructo psicológico, no emite juicios sobre qué compromisos normativos son o no legítimos. Lo único que debe suceder para que alguien sufra un daño moral es que actúe de tal manera que crea haber hecho o permitido que se haga algo que contravenga las normas morales. Pero, ¿qué pasa si, como sugiere el principio del doble efecto, se equivoca respecto al estatus de sus compromisos normativos? ¿Qué pasaría si fuera permisible elegir causar la muerte de un ser humano siempre y cuando:
- «¿Que lo que se pretenda sea algo distinto a su muerte (por ejemplo, defender a los inocentes)? [la muerte genuinamente no se desea propter se]
- «¿Que la posibilidad (o incluso la certeza) de su muerte se acepte con una renuencia adecuada y manifiesta?
- Y que esta aceptación sea necesaria, no subversiva y proporcionada?» (Biggar, 2013).
¿Y si, «desde el punto de vista moral, causar deliberadamente la muerte de esta manera no es lo mismo que tener la intención de matar?» (Biggar, 2013). Una consecuencia inmediata es que ahora contamos con recursos conceptuales para ayudar a romper el vínculo entre el uso legítimo de la fuerza letal y el daño moral. Quizás Kudo tenía razón después de todo: para librar una guerra de manera adecuada, tal vez sí sea necesario recalibrar la brújula moral —pero no de la forma en que él sospechaba inicialmente.
Dicha recalibración nos lleva de vuelta a las fuentes del patrimonio realista cristiano. Al identificar los verdaderos males de la guerra, Agustín señala el deseo de hacer daño, la crueldad de la venganza, una animosidad indómita e implacable, la furia de la rebelión, la lujuria de la dominación y cosas por el estilo (Agustín, 1887a). En el lado positivo, él exige que el guerrero justo atesore «el espíritu del pacificador/a» y reconozca que es la necesidad —y no un deseo placentero— lo que impulsa al guerrero concienzudo a «matar al enemigo que lucha contra» él (Agustín, 1887b). Para Agustín, el uso de la violencia se emplea contra un enemigo con el fin de castigarlo por sus agresiones injustas con una especie de «severidad benévola» que sirve para contenerlo, para impedir que cometa nuevas fechorías, para confrontarlo con su propia injusticia y, de ese modo, alentarlo a arrepentirse y abrazar la paz (Agustín, 2001).
Por supuesto, aunque tales distinciones aporten claridad conceptual respecto a matar en la guerra, aún podría haber motivos de inquietud práctica. No todos son tan optimistas como Agustín respecto a que tal pureza de intención pueda prevalecer en el campo de batalla, ni respecto a si «las expectativas actitudinales de la tradición cristiana son realistas en primer lugar». La duda se basa en parte en la experiencia biográfica.
Volvamos a Karl Marlantes. En sus memorias de combate, Marlantes relata un feroz asalto a una colina de gran pendiente, entrelazada por una densa red de trincheras interconectadas. Al atacar estas defensas, Marlantes y varios marines se vieron envueltos en un enfrentamiento mortal con los ocupantes de una trinchera de combate situada sobre ellos. Un par de soldados del Ejército Popular de Vietnam (EPV) asomaban por su trinchera y lanzaban granadas contra los marines. Aunque los explosivos, por el momento, rebotaban más allá de los marines y detonaban sin causar daño detrás de ellos, no tardaría mucho en que el EPV acertara con el momento oportuno.
Finalmente, los marines lograron matar a uno de los ocupantes y, mientras el sobreviviente quedaba inmovilizado en su trinchera por el fuego de cobertura, Marlantes pudo maniobrar hasta colocarse en una posición de flanqueo. Apoyó la culata de su rifle en el hombro y esperó a que el soldado enemigo volviera a asomar la cabeza para lanzar su siguiente granada. Marlantes describe el momento:
Entonces se levantó, con la granada en la mano. Estaba tirando de la mecha. Podía ver cómo la sangre le corría por la cara debido a una herida en la cabeza. Levantó el brazo hacia atrás para lanzarla… y entonces me vio mirándolo a través del cañón de mi rifle. Se detuvo. Me miró directamente a los ojos. Ahí fue donde la imagen de sus ojos se grabó para siempre en mi mente, justo por encima de la mira de mi M-16. Recuerdo que esperaba que no lanzara su granada. Tal vez la tirara a un lado y levantara las manos o algo así, y yo no tuviera que dispararle. Pero frunció los labios con un gruñido y me la lanzó directamente (Marlantes, 2011).
En el momento en que la granada salió de su mano, Marlantes disparó. El soldado murió y la granada detonó sin causar daño alguno. Cuando Marlantes se pregunta qué sintió en ese momento, responde: placer y satisfacción —¡estaba vivo! Eso se sintió bien. ¡Alivio, ya no más granadas! Otro obstáculo había quedado fuera del camino para cumplir su misión, eso también se sentía bien. «Pero», admite, «también se sentía simplemente placentero volarlo por los aires… Hay una alegría primitiva y salvaje en acabar con tu enemigo».
Ahora, sin embargo, Marlantes se siente diferente. Ahora tiene tiempo para imaginar al soldado del EVN como uno de sus propios hijos. Lo ve atrapado, lleno de miedo mientras lucha contra esos estadounidenses enormes que atacan «sin tregua desde la selva, subiendo en masa por la colina, matando a sus amigos en los refugios que lo rodean». En su estado de gran sensibilidad, Marlantes imagina los últimos momentos del muchacho: herido, sabiendo que «la muerte se acerca en un pequeño y miserable agujero a cientos de millas de su familia, y que nunca ha hecho el amor con una mujer y nunca conocerá las alegrías y las pruebas de tener su propia familia». Marlantes se pregunta: «¿Mis sentimientos ahora? Ay, la tristeza. La tristeza. Y, ay, el dolor por el mal en el mundo al que yo contribuí». Continúa:
Lo que diferencia a aquel entonces de ahora es, sencillamente, la empatía. Puedo tomarme el tiempo, y tengo la motivación, para sentir realmente lo que le hice a otro ser humano que, en muchos aspectos, era igual que mi propio hijo. En aquel entonces, actuaba bajo algún tipo de mecanismo psicológico que me permitía pensar en ese adolescente como «el enemigo». Lo maté… y… seguí adelante. Dudo que hubiera podido matarlo si me hubiera dado cuenta de que era como mi propio hijo. Me habría derrumbado. Es muy probable que eso hubiera llevado a mi propia muerte o a la muerte de aquellos a quienes dirigía (Marlantes, 2011).
Es con testimonios de combate como este que Martin Cook llega a una conclusión incómoda respecto a los requisitos de actitud de la tradición agustiniana:
Parece que la idea central de la tradición cristiana normativa —según la cual el servicio militar cristiano solo es aceptable si va acompañado de un continuo «espíritu de pacificador/a» que aborda su desagradable tarea con tristeza— está fundamentalmente en contradicción con lo psicológicamente posible (Cook, 2013).
La afirmación puede resultar aún más incómoda. Si Cook tiene razón, entonces las prescripciones agustinianas no solo fracasan, sino que además, al hacer que un trabajo ya de por sí difícil sea aún más arduo, sirven para agregar cargas adicionales e innecesarias a nuestros combatientes. En el mejor de los casos, la prescripción de requisitos de actitud benevolente es una farsa desagradable y poco caritativa. En el peor de los casos, al ampliar la distancia entre lo que los combatientes creen que deberían sentir y lo que realmente les es posible sentir, la tradición normativa se hace cómplice del fomento del daño moral. Establece un estándar normativo que es imposible no violar.
Pero quiero sugerir que el propio testimonio de Marlantes desmiente su afirmación de que, si hubiera sido consciente de su amor por ese niño vietnamita en ese momento, en medio del combate, nunca habría sido capaz de matarlo. Recordemos que, después de que él y ese niño cruzaran la mirada a través de la mira de su M-16, Marlantes dudó. Dudó lo suficiente como para esperar que el chico no lanzara la granada, que, en cambio, simplemente la arrojara a un lado sin causar daño y levantara las manos «o algo así», y que así no tuviera que dispararle. ¿Qué es esa esperanza aparentemente ingenua en medio del combate? ¿No es el deseo de no tener que hacer lo terrible, y terriblemente necesario, cuando esa acción necesaria implica causar daño al ser humano que se encuentra frente a ti? ¿No es precisamente de lo que hablaba Simone Weil cuando describió ese «intervalo de vacilación» (Weil, 2000)— ese momento luminoso en medio de un conflicto crudo, sangriento y desgarrador en el que comprendemos la humanidad del otro que tenemos frente a nosotros y, aun cuando podamos estar en medio mismo de la matanza, nos detenemos. Aunque solo sea por un instante fugaz. En su intervalo de vacilación, lo que Marlantes hizo y experimentó es, a mi modo de ver, amor. Amaba a ese muchacho. Y luego lo mató. Y en eso no hay ninguna contradicción.
La propuesta que he estado defendiendo no ve una contradicción en esperar la paz, pero participar en la guerra, e incluso llorar por ello después de los hechos. Es cierto que esta imagen del enemigo requiere cultivar cierta insensibilidad, un endurecimiento de la piel como el que se le exige al cirujano al amputar extremidades para salvar vidas, o a un padre al castigar a un hijo descarriado. Si la vida cotidiana nos brinda muchas ocasiones en las que debemos endurecer nuestro corazón para hacer lo correcto a pesar de los efectos secundarios dolorosos —incluso destructivos—, ¿cuánto más lo hará una vida en una zona de combate? Pero la insensibilidad, al igual que otras formas de distanciamiento, se delata a sí misma. Deja en claro que el corazón endurecido es aquel que, de hecho, comprende la gravedad de la tarea actual. Con una especie de moderación peripatética, el combatiente endurecido sabe que no debe ser ni demasiado fácil, ni demasiado difícil, llevar a cabo la muerte necesaria.
Pero aquí termino con una nota de precaución. No basta con afirmar —ni siquiera con demostrar— que el daño moral no es una consecuencia necesaria de matar en la guerra. El énfasis está en la palabra «necesaria». Hay que distinguir entre la afirmación de que el daño moral es una consecuencia necesaria de matar en la guerra y la de que es inevitable. La primera sugiere que no existe ningún mundo posible en el que se pueda matar en la guerra y estar libre de daño moral —porque la ley moral insiste en que el efecto del daño moral debe seguir a la causa de haber matado—. Me he esforzado por refutar esto. Pero podría ser que existiera un mundo —quizás el nuestro— en el que matar en la guerra no implique necesariamente un daño moral, pero en el que este daño sea, en esencia, inevitable.
Consideremos de nuevo al desafortunado automovilista que mató accidentalmente al niño. No es necesario que sufra daño moral: no ha violado una ley moral. Sin embargo, como conductor del auto que atropelló al niño, él sabe que es el agente causal de la muerte del niño. A menos que uno sea simplemente despiadado, parece esencialmente inevitable que le siga un gran dolor —quizás paralizante—.
Para mitigar esto, tal vez sería prudente introducir una distinción entre el daño moral y lo que podríamos llamar “contusión moral”. La contusión moral puede entenderse siguiendo la misma idea que una contusión física. Es decir, la contusión es el resultado de un trauma por impacto que no llega a ser una lesión debilitante a largo plazo. Quiero reservar el término “lesión moral” para ese trauma justificado que proviene de la culpa por haber hecho algo moralmente incorrecto. El “moretón moral”, sin embargo, podemos postular que no proviene de la culpa, sino del dolor, incluso del dolor que acompaña a una acción que es moralmente correcta —como es el homicidio lícito en una guerra justificada— o moralmente neutral —como es el homicidio accidental—.
Sostengo que tal propuesta nos permite dar cuenta, como atestigua Marlantes, del dolor del combate. Ver, como lo vio Marlantes, que el enemigo es un ser humano como nosotros significa que —al menos en la mayoría de las circunstancias— nunca deberíamos regocijarnos por haber matado, sino lamentarnos por haber tenido que hacerlo. Quizás solo de esta manera sea posible tanto reconocer la humanidad del enemigo como matar una y otra y otra vez y, aun así, no ser un hombre sanguinario (Juan de Salisbury, 1990).
En cambio, permite al combatiente justificar el uso de la fuerza letal por motivos distintos a los males (morales) menores. Al separar la actividad misma de la guerra del daño moral, podemos comenzar a liberar a los combatientes de cargas innecesarias de culpa. Como mínimo, al distinguir las acciones que provocan dolor de aquellas que provocan culpa, podemos descubrir diferentes conjuntos de soluciones para abordar distintos tipos de heridas. Así, y solo así, podría ser posible navegar por el escenario de la guerra, que deja heridas morales, sin que uno mismo resulte moralmente herido.
Obras citadas
Agustín (1887a). «Contra Faustum», en Padres nicenos y postnicenos, ed. Philip Schaff, trad. Richard Stothert, vol. 4 (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co, 1887), XXII, cap. 74.
Agustín (1887b). «Carta 189, a Bonifacio», en Padres nicenos y postnicenos, ed. Philip Schaff, trad. J. G. Cunningham, vol. 1 (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co, 1887).
Agustín (2001). «Carta 138 (a Marcelino)», en Escritos políticos, ed. E. Margaret Atkins y Robert Dodaro (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
Aquinas, Tomás. *Summa Theologiæ*, s. f., II–II, Q. 64; y Agustín, *Questiones in Heptateuchem*, VI, 10; Contra Faustom, XXII, 74; De Lib. Arbit., I, 4.9; 5.11-5.12.
Biggar, Nigel (2013). En defensa de la guerra (Oxford: Oxford Univ. Press, 2013), 92.
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