La Iglesia Episcopal exhorta a todos sus miembros a estudiar, comprender y aplicar la tradición de la guerra justa desarrollada a lo largo de los siglos (resoluciones 2003-A033 y 2003-A132 de la Convención General). A continuación se presenta una visión general de la tradición de la guerra justa, redactada pensando en los capellanes militares de la Iglesia y con el objetivo de ayudarlos en su ministerio hacia quienes sirven o han servido en las Fuerzas Armadas. Fue elaborado por Marc Livecche, Ph.D., Académico Distinguido McDonald en Ética, Guerra y Vida Pública de «Providence: A Journal of Christianity & American Foreign Policy», con la asistencia editorial de Matt Gobush, miembro de la Comisión Permanente sobre la Misión Mundial de la Iglesia, para el Proyecto de Educación sobre la Guerra Justa para Capellanes Militares, con el apoyo del Constable Trust.
Panorama histórico
Hablar de la tradición de la guerra justa puede resultar engañoso, ya que, de hecho, existen varias versiones —a veces contrapuestas—. En los últimos cincuenta años, por ejemplo, los obispos/as de la Iglesia Católica Romana han interpretado la tradición de maneras novedosas para establecer una presunción en contra del uso de la fuerza y ubicar la autoridad legítima exclusivamente en la Organización de Naciones Unidas, por ejemplo. No obstante, los pensadores cristianos —en particular, aunque no exclusivamente— suelen tener en mente lo que se puede denominar la tradición clásica de la guerra justa, compuesta tanto por los criterios del jus ad bellum, que rigen la decisión de entrar en guerra, como por los criterios del jus in bellum, relativos a la conducta durante la guerra. La tradición clásica ha servido de base para los debates dentro de la Iglesia Episcopal.
Si bien la tradición clásica de la guerra justa, tal como la conocemos hoy, no tomó una forma reconocible hasta la Edad Media, sus supuestos e ideas fundamentales se remontan al antiguo Israel y a los mundos clásicos griego y romano. Este antiguo linaje encontraría su expresión cristiana temprana en los teólogos del siglo IV Ambrosio y, sobre todo, en su discípulo Agustín.
Agustín no veía ninguna contradicción necesaria entre que un cristiano participara en la guerra y amara al enemigo. Insistió en que, al igual que un padre que disciplina a un hijo rebelde con una «severidad benevolente», se puede castigar a un enemigo sin dejar de tener en mente su bien (Agustín, 2001). De esta manera, Agustín proclamó una visión de la guerra que era una manifestación, más que una contradicción, del amor. Este establecimiento agustiniano temprano de los fundamentos de la guerra justa avanzó a la par con su teoría política en desarrollo, esbozada por primera vez en *La ciudad de Dios*, que caracterizaba a la buena sociedad como aquella que encarna un orden justo y, por lo tanto, disfruta de relaciones pacíficas —tanto internamente entre su propio pueblo como externamente con sociedades de naturaleza similar* (Agustín, 2003). Sin embargo, por importante que fuera, el pensamiento de Agustín sobre la guerra justa se encontraba disperso en varias obras cuyo enfoque principal residía en otros temas. La forja de una concepción sistemática y consolidada de la guerra justa sería el logro de una época posterior (Johnson, 2005a).
A partir de mediados del siglo XII, comenzó a surgir un marco más coherente con el *Decretum*, del jurista canónico boloñés Graciano. Esta sistematización tomó forma de Teología en Tomás de Aquino (ca. 1125-1274). Es significativo que Tomás siguiera el énfasis de Agustín en el amor al situar su propio análisis de la guerra justa en la Summa Theologica en medio de su tratamiento de la caritas o caridad (Aquanis). Más adelante en la Edad Media, particularmente durante la Guerra de los Cien Años, esta «concepción canónica y de Teología de la guerra justa se elaboró aún más mediante la incorporación de ideas, costumbres y prácticas del código caballeresco y la experiencia de la guerra» (Johnson, 2005b).
Durante la Reforma, Martín Lutero (1483-1546) se apartó de ciertos principios tradicionales de la doctrina de la guerra justa, aunque al mismo tiempo mejoró dicha tradición en otros aspectos. Siempre un iconoclasta grandilocuente, Lutero tendía «a prescindir de las sutilezas y distinciones tradicionales», lo que le llevó a ofrecer una visión de la guerra con considerablemente menos matices que los escritores anteriores (Corey y Charles, 2014). Lo más llamativo es que el tratamiento que Lutero da a la intención correcta carece de cualquier referencia al amor al enemigo, y se encuentran pocas restricciones en su discusión sobre la ética de cómo se lucha realmente una vez que el conflicto ha comenzado. Juan Calvino (1509-1564) marcó un retorno sustantivo a los énfasis anteriores, ilustrado por su fundamentación de los poderes coercitivos del Estado en la ley natural, vinculando así la ley civil y la ley moral en la búsqueda de la justicia (Calvino, 1960). Esto apunta nuevamente a la distinción de Agustín entre disposiciones internas y actos externos, lo que da lugar a nuestra capacidad tanto de amar como de matar al enemigo (Calvino, 1960), al tiempo que distinguimos entre el pecador y el pecado (Calvino, 1973).
El contenido de la teología, principalmente cristiano, de la tradición de la guerra justa había comenzado a desvanecerse para el siglo XVII. Si bien los pensadores de la guerra justa de la Edad Moderna temprana, como los neoescolásticos españoles Francisco de Vitoria (1492-1546) y Francisco Suárez (1548-1617) y el jurista holandés Hugo Grotius (1583-1645) eran teólogos que utilizaban las Escrituras, los textos y los argumentos cristianos, cada uno de ellos también intentó presentar los principios de la guerra justa sobre la base más universal del derecho natural. Al hacerlo, desarrollaron argumentos tanto más exhaustivos como de mayor aplicabilidad más allá del Occidente cristiano. Grotius, en particular, también contribuyó de manera significativa al desarrollo más profundo de los criterios relativos a la conducta moral en la guerra.
En la década de 1960, sin embargo, Paul Ramsey (1913-1988) fue pionero en un avivamiento del pensamiento específicamente cristiano y agustiniano sobre la guerra justa, el cual se ha mantenido vivo desde entonces en la obra de Jean Bethke Elshtain (1941-2013), Oliver O’Donovan (1945-), Nigel Biggar (1955-), Eric Patterson (1971-), Marc LiVecche (1972-) y otros.
A lo largo de los milenios, la tradición de la guerra justa ha desarrollado dos conjuntos de criterios: uno relativo a la justicia de entrar en guerra en primer lugar (jus ad bellum) y otro relativo a la justicia en el curso de la contienda (jus in bello). La Iglesia Episcopal ha adoptado estos criterios como medios para comprender y aplicar la tradición (resolución 2003-033 de la Convención General). Si bien los criterios del jus ad bellum son particularmente útiles para los responsables políticos, los líderes civiles y los ciudadanos en las deliberaciones sobre la guerra, muchos capellanes militares han encontrado que los criterios del jus in bello son más relevantes para su ministerio directo con los miembros del servicio y los veteranos. Por esta razón, la siguiente descripción general invierte el orden habitual para presentar primero los criterios del jus in bello.
Jus in bello
En su estudio de la tradición clásica de la Guerra Justa, la Iglesia Episcopal ha citado dos criterios para discernir la justicia de la conducta en una guerra: la proporcionalidad y la discriminación (resolución 2003-A033 de la Convención General). Ambos se analizan a continuación. Además, se presenta el criterio de la necesidad militar, que está implícito en la tradición pero que merece una explicación explícita, tal como lo han argumentado muchos estudiosos contemporáneos de la Guerra Justa.
Proporcionalidad
En el lenguaje cotidiano, para que algo se considere proporcional debe corresponder en tamaño o cantidad en relación con otra cosa. Al pensar en la guerra, el principio de proporcionalidad se ha visto afectado por esta presunción de «igual por igual» y, con frecuencia, ha dado lugar a un razonamiento moral confuso. El problema comienza con la falta de acuerdo sobre lo que realmente significa la proporcionalidad. Una tesis, inspirada en el uso común, sugiere que la proporcionalidad exige contrarrestar una fuerza con otra similar. Esto, como señala con ironía Jim Johnson, es equiparar la guerra a un partido de fútbol (Johnson, 2005a)
Mejor es la sugerencia de que la proporcionalidad exige garantizar que solo se utilice la cantidad mínima de fuerza necesaria para lograr el objetivo y evitar dañar a los no combatientes. Esto plantea dos problemas inmediatos. Primero, en la práctica, tiende a dar lugar a la suposición de que cualquier acción que implique un gran poder destructivo es intrínsecamente desproporcionada. Segundo, es simplemente un error concebir el imperativo principal de la proporcionalidad como la moderación.
Es cierto que varios acuerdos internacionales, así como el derecho internacional consuetudinario, apuntan tanto a utilizar únicamente la cantidad de fuerza que sea proporcional al daño recibido como solo la necesaria para restablecer el statu quo ante. Y también es cierto que los combatientes deben emplear solo la fuerza necesaria para alcanzar objetivos militares legítimos y que sea proporcional a la importancia de dichos objetivos. El guerrero justo no debe actuar ni de manera gratuita ni excesiva. Pero plantear la doctrina de la proporcionalidad de esta manera no solo exige algo que probablemente sea imposible de cumplir, sino que también omite algo que es esencial lograr.
El requisito de emplear «solo la fuerza necesaria» será, en muchos casos —especialmente en el contexto de la batalla, donde el tiempo apremia y hay mucho en juego—, imposible de determinar. Es cierto que se debe intentar limitar la violencia únicamente a lo que se considere necesario, pero también es cierto que, al tratar de tomar esta decisión, nuestro sentido de la proporcionalidad debe estar matizado por el compromiso con la decisión firme que se ha destacado anteriormente y, con ello, esa preferencia por evitar quedarnos cortos, incluso mientras lo limitamos mediante consideraciones de discriminación y proporción.
Si el imperativo básico de la proporcionalidad no es la moderación, ¿cuál es? Según la interpretación clásica, la proporcionalidad tiene en su esencia el requisito de calcular las ganancias y las pérdidas. La proporcionalidad consiste en determinar cuándo un uso particular de la fuerza —ya sea un arma o una táctica— probablemente producirá más daño que beneficio. Esto se logra enfocándose en el objetivo de restablecer una paz justamente ordenada y comparando el bien que se pretende alcanzar con dos medidas de daño: el que probablemente ocurrirá si se recurre a un acto concreto de fuerza, y el que probablemente se producirá si no se recurre a dicha fuerza. La interpretación operativa de esto incluiría la selección de objetivos para ataques aéreos con el fin de maximizar los resultados positivos —derrotar al enemigo, acortar el conflicto, proteger a las fuerzas— frente a los resultados negativos —daños a no combatientes, destrucción innecesaria, etc.
Discriminación
El razonamiento moral asociado con el principio de discriminación, o inmunidad de civiles o no combatientes, es muy controvertido. Una de las cuestiones más polémicas, como nos recuerda el académico A.J. Coates, tiene que ver con el estatus moral en el que se basa el principio. «Tradicionalmente», escribe, «se considera que la distinción surge de la prohibición moral de quitar la vida a personas inocentes» (Coates, 1997). El problema radica precisamente en qué constituye la inocencia.
Dado que gran parte de lo que delimita la culpa y la inocencia tiene que ver con el estado moral interior, la evaluación se vuelve rápidamente difícil, tanto que, para un combatiente, es prácticamente imposible determinar la culpa o inocencia personal de quienes son objeto de un ataque. En la práctica, por lo tanto, el principio ha llegado a entenderse en un sentido moral no subjetivo. Coates escribe:
La lógica de la teoría de la guerra justa apunta a tal interpretación de la «inocencia», ya que el uso de la fuerza, en primera instancia, se considera justificado únicamente en respuesta a un ataque o a una amenaza de ataque. En consonancia con su derivación etimológica del latín nocere («dañar»), «inocente» en este contexto significa «inofensivo» más que «sin culpa».
Este énfasis nos vincula con la noción de «pérdida de inocencia», que establece que una persona se ha vuelto susceptible de sufrir daño debido a la amenaza que representa. Una persona no es susceptible de sufrir daño cuando no representa, o ya no representa, un peligro para los demás. El término moral operativo, entonces, es «no combatiente», en oposición a «combatiente», y ambos se derivan de la participación directa en la guerra. Entre quienes se clasifican con bastante facilidad como no combatientes se incluyen los muy jóvenes, los muy ancianos, los enfermos y todos aquellos que carecen de la capacidad o la voluntad de participar en los combates, incluidas las tropas que se han rendido (Coates, 1997).
No causar daño directo e intencional a los no combatientes se define, en la mayoría de los casos, como una regla moral sin excepciones. Sin embargo, la ambigüedad en torno a quién es o no es un no combatiente, amplificada por la confusión sobre qué significa realmente contribuir a la guerra y qué se entiende exactamente por «daño intencional», ha dado lugar a un debate continuo. Mecanismos como la doctrina del doble efecto —que permite causar daño no intencional a los no combatientes— se han aplicado para facilitar la deliberación moral; aunque estas herramientas adicionales también se han convertido en sí mismas en puntos centrales de intensas discusiones.
El jurista internacional suizo Emer de Vattel (1714-1767) ha ejercido una influencia duradera en el pensamiento sobre la guerra justa. En particular, su obra *El derecho de gentes* ha contribuido de manera especial a dar forma al derecho internacional. Muchas de las agudas observaciones de Vattel se basan en su preocupación por la tensión entre la necesidad —hacer lo que se requiere para alcanzar el objetivo de la guerra— y el respeto a la humanidad del enemigo. Su defensa de lo primero permite una amplia variedad de acciones y admite excepciones ocasionales a restricciones que a veces son comúnmente aceptadas.
Por ejemplo, la doctrina de la discriminación incluye no solo respetar la vida de los no combatientes, sino también observar restricciones contra la destrucción de infraestructura esencial para mantener el bienestar humano. No obstante, puede suceder que una necesidad extrema —a menudo debido a tácticas enemigas nefastas— exija destruir cosas —templos, tumbas, edificios públicos y obras— que normalmente deberían salvarse (Vattel, 2008). En otros casos, puede que ni siquiera los combatientes enemigos que se rinden deban ser perdonados:
Sin embargo, existe un caso en el que podemos negarnos a perdonar la vida a un enemigo que se rinde, o a permitir cualquier capitulación de una ciudad reducida a la última extremidad. Es cuando ese enemigo se ha hecho culpable de alguna violación grave de la ley de gentes, y particularmente cuando ha violado las leyes de la guerra (Vattel, 2008).
No obstante, en general, para Vattel es esencial que se reconozca la humanidad común incluso en el enemigo.
No olvidemos que nuestros enemigos son hombres. Aunque nos veamos reducidos a la desagradable necesidad de hacer valer nuestro derecho por la fuerza de las armas, no nos despojemos de esa caridad que nos une a toda la humanidad. Así defenderemos valientemente el derecho de nuestro país sin violar los de la naturaleza humana. Que nuestro valor se mantenga libre de toda mancha de crueldad, y el esplendor de la victoria no se verá empañado por acciones inhumanas y brutales (Vattel, 2008).
De todo lo anterior debe quedar claro que, sea cual sea la moralidad de la guerra, la guerra sigue siendo algo terrible. De hecho, es tan terrible —tanto en términos de pérdida de vidas como de destrucción absoluta— que muchos dentro de la tradición cristiana han creído que la guerra —sin importar las razones que la justifiquen— sigue siendo totalmente irracional y nunca debe librarse.
Necesidad militar
El principio de la necesidad militar está bien entendido en los manuales de los ejércitos modernos y es reconocido en la convención de guerra. En Estados Unidos y el Reino Unido, el personal militar recibe anualmente una capacitación sobre el derecho de los conflictos armados (LOAC) en torno a los principios in bello, comenzando por la necesidad militar. Solo entonces se pasa a discutir la proporcionalidad y la inmunidad de los no combatientes, o la distinción. Cuando las fuerzas armadas extranjeras, particularmente en los países en vías de desarrollo, reciben capacitación de Estados Unidos, de otros ejércitos occidentales o del excelente plan de estudios del Comité Internacional de la Cruz Roja, obtienen una experiencia similar, que hace hincapié en la necesidad militar junto con la proporcionalidad, la inmunidad de los no combatientes, el sufrimiento innecesario (el principio de humanidad), las armas prohibidas y otros temas similares. Además, los libros de texto de derecho de todas las facultades de derecho importantes hacen hincapié en la necesidad militar.[1]
Sin embargo, los teóricos tradicionales de la guerra justa no han incluido este concepto junto a los principios del jus in bello de proporcionalidad y distinción. Esta omisión constituye una pérdida significativa. Se podría presentar un argumento sólido, basado entre otras cosas en las concepciones bíblicas de la mayordomía, para reincorporar la necesidad militar a la moral clásica de la guerra justa.
¿Qué es la necesidad militar? El Código Lieber, promulgado bajo el mandato del presidente Lincoln como Orden General n.º 100, definió la necesidad militar en su artículo 14 como las «medidas que son indispensables para asegurar los fines de la guerra y que son lícitas de acuerdo con el derecho y los usos modernos de la guerra» (Hartigan, 1983). El Manual de Derecho de la Guerra del Departamento de Defensa de EE. UU. establece que la necesidad militar puede definirse como «el principio que justifica el uso de todas las medidas necesarias para derrotar al enemigo de la manera más rápida y eficiente posible, siempre que no estén prohibidas por el derecho de la guerra» (Departamento de Defensa de EE. UU., 2016). Gary D. Solís, en su libro de texto de derecho titulado *The Law of Armed Conflict*, escribe: «La necesidad militar es un intento de alcanzar el propósito del conflicto armado, obteniendo una ventaja militar al tiempo que se minimiza el sufrimiento humano y la destrucción física» (Solís, 2010). Por último, William V. O’Brien, en su texto clásico, escribe:
La necesidad militar legítima consiste en todas las medidas inmediatamente indispensables y proporcionadas a un fin militar legítimo, siempre que no estén prohibidas por las leyes de la guerra o el derecho natural, cuando se adopten por decisión de un comandante responsable, sujetas a revisión (O’Brien, 1981).
En otras palabras, la necesidad militar es un principio de mayordomía de la seguridad nacional que exige que las acciones se dirijan hacia objetivos militares genuinos. La necesidad militar se ocupa de los aspectos prácticos de los escenarios de combate que deben considerarse a la luz de los imperativos de la protección de las tropas, la preservación de los intereses nacionales y la victoria (Patterson, 2007).
La necesidad militar no es un consecuencialismo puro y duro. La necesidad militar debería ser particularmente importante para las democracias porque protege las vidas de los ciudadanos en uniforme y es responsable en el uso de los recursos de esa nación, tanto de vidas como de bienes. Si bien es cierto que un comandante militar —incluso, o especialmente, un comandante militar justo— puede disponer de las vidas de los combatientes, esas vidas nunca deben desperdiciarse.
Jus ad bellum
«Para que una guerra sea justa», escribe Tomás de Aquino, «se necesitan tres cosas»: autoridad soberana, causa justa e intención recta (Aquanis). Como observó James Turner Johnson, estas se corresponden directamente con lo que Agustín identificó como los tres bienes de la comunidad política: orden, justicia y paz. La tradición de la guerra justa se inscribe en un marco moral más amplio de buena política orientada a un orden justo y pacífico, en el que «el uso de la fuerza armada es una herramienta necesaria que debe ser utilizada por una autoridad política responsable para proteger ese orden justo y pacífico en un mundo en el que las amenazas graves no solo son posibles, sino reales» (Johnson, 2005a).
La autoridad legítima
Por lo tanto, entendido correctamente, el soberano es aquel sobre quien no hay nadie superior encargado de preservar el orden, la justicia y la paz de la comunidad política. Por ello, «el orden natural», escribe Agustín, «que busca la paz de la humanidad, ordena que el monarca deba tener el poder de emprender la guerra si lo considera conveniente» (Johnson, 2005b). Johnson explica:
Dentro de esta concepción de la política, el derecho del gobernante a gobernar se define por su responsabilidad de asegurar y proteger el orden y la justicia —y, por lo tanto, la paz— de su propia comunidad política, así como de contribuir a interacciones ordenadas, justas y pacíficas con otras comunidades de este tipo…El uso de la fuerza armada en esta concepción era, por lo tanto, a la vez estrictamente justificado y estrictamente limitado: solo podía llevarse a cabo bajo la autoridad pública y por el bien común (Johnson, 2005b).
Esta concepción del gobierno soberano, definida por la responsabilidad soberana, se basa en Romanos 13:4: «Porque el que ejerce la autoridad es siervo de Dios para tu bien. Pero si haces el mal, teme, pues los gobernantes no llevan la espada en vano. Son siervos de Dios, agentes de la ira para castigar al malhechor» (NVI).
Solo una persona, o personas, en una posición de responsabilidad para el mantenimiento de la comunidad política puede autorizar el uso de la espada. Salvo en raras excepciones de extrema emergencia, cualquier otra persona que utilice la espada —usurpando la función propia de un soberano existente— es culpable de perturbar la paz y el orden de la comunidad política, sin importar cuál sea la causa. Si bien es evidente que un gobernante sabio tomará en cuenta el consejo de asesores bien informados, no deja de ser cierto que la responsabilidad última de la decisión de usar la fuerza recae en el soberano.
Fundamentar la soberanía en la responsabilidad moral contrasta significativamente con el concepto de soberanía derivado de la Paz de Westfalia de 1648. Con demasiada frecuencia, esta última concepción, moralmente estéril, ha demostrado que «los principios de soberanía nacional, integridad territorial y no injerencia en los asuntos internos pueden, si se interpretan en términos estrictamente procedimentales, conducir a la protección de tiranos mientras estos oprimen, roban, torturan y matan a los ciudadanos de sus naciones» (Johnson, 2005b).
Causa justa
La pregunta fundamental es: ¿cuándo deben las sociedades justas emplear la fuerza contra el mal? En respuesta, el marco de la guerra justa contempla tres causas: la protección de los inocentes, la recuperación de lo que ha sido tomado indebidamente y el castigo del mal.
El calificativo en cada una de estas causas —«inocentes», «indebidamente», «el mal»— es crucial. La razón de cada uno se entiende más fácilmente al examinar la primera causa. Sería insuficiente calificar —como lo hace el derecho internacional positivo— la autodefensa contra un ataque como una causa justa. De hecho, al referirse a la causa justa, Tomás de Aquino solo menciona la recuperación de lo que se ha tomado indebidamente y el castigo del mal. ¿Por qué no incluye la defensa de uno mismo o de los demás? No es que Tomás de Aquino no crea que un soberano tenga el derecho de defender su reino contra un ataque. Al contrario, es más tolerante que Agustín incluso con respecto a la autodefensa privada cuando insiste en que «un hombre tiene una mayor obligación de cuidar su propia vida que la de otro» (Aquinas). El papa Juan Pablo II retomó más tarde esta afirmación tomista cuando relacionó el amor propio con una «cultura de la vida»:
El valor intrínseco de la vida y el deber de amarse a uno mismo no menos que a los demás son la base de un verdadero derecho a la autodefensa… El exigente compromiso de amar al prójimo presupone el amor a uno mismo como punto de referencia. La defensa legítima puede ser no solo un derecho, sino un deber grave para quien es responsable de la vida de otra persona, del bien común de la familia o del Estado (Juan Pablo II, 2001)
En la visión clásica de la guerra justa, la defensa del bien común es la razón fundamental de la guerra justa en su conjunto. En la medida en que la necesidad de defensa proporciona una causa justa, lo hace sobre la base de la responsabilidad del soberano de proteger el orden y la justicia (Johnson, 2005b). Ahora queda claro por qué es tan importante el calificativo «proteger a los inocentes»: solo los inocentes tienen derecho a ser defendidos. Insistir en lo contrario, proponer la soberanía nacional sin reservas como un bien humano y, por lo tanto, convertir la autodefensa nacional simplemente en el modelo de guerra justificada, es amoral. Ignora cuestiones de motivo, intención, causa y la calidad moral del régimen, y da lugar a algunos juicios contrarios a la intuición. Implica, por ejemplo, que tan pronto como los Aliados invadieron las fronteras de Alemania en 1945, la beligerancia de Hitler se convirtió en legítima defensa y, por lo tanto, justificada, mientras que la guerra de los Aliados se volvió agresiva y, por lo tanto, injustificada (Biggar, 2016).
Es al evitar tales absurdos que el rechazo de la tradición cristiana de la guerra justa a tomar la autodefensa nacional como su paradigma marca su diferencia —y superioridad— respecto a esas formas recientes de pensar sobre la guerra arraigadas en ciertas ramas de la filosofía moral, como la de Michael Walzer (Walzer, 1977) —al menos, tal como la representa David Rodin (Rodin, 2005).
La visión cristiana sostiene que, dado que la guerra justificada es siempre una respuesta a una grave injusticia, debe tener siempre como objetivo rectificar esa injusticia. Esta respuesta puede adoptar formas defensivas o agresivas. Puede pasar sin interrupción de la defensa a la agresión, o puede comenzar con la agresión. La agresión justificada es la esencia de la llamada «intervención humanitaria». La doctrina de la Responsabilidad de Proteger (R2P) es, en efecto, una reafirmación del paradigma cristiano de la guerra justificada (Biggar, 2016). Es importante destacar que la Iglesia Episcopal insta a todos sus miembros a comprender y reflexionar sobre el principio de la R2P, y a abogar por su cumplimiento (resolución 2012-A016 de la Convención General).
Esta postura receptiva y reactiva es esencial. La visión de la guerra justa nunca puede tolerar el inicio de la violencia. Tal vez el Caribe del siglo XVI hubiera estado mejor con la religión cristiana, o tal vez la China del siglo XIX se hubiera beneficiado del libre comercio del opio. Sin embargo, el hecho de que se obtuvieran tales beneficios nunca podría constituir una causa justa para declararles la guerra (Biggar, 2013a). Cuando se presenta una elección simple entre violencia y no violencia, la doctrina de la guerra justa siempre optará por la no violencia. El punto es que el análisis de la guerra justa entra en juego solo cuando la violencia —o la amenaza clara y creíble de la misma— ya se ha perpetrado injustamente, y lo único que ahora está en cuestión es la forma de responder.
Dicho de otra manera, la visión cristiana de la causa justa admite que una guerra solo se justifica cuando tiene por objeto detener y corregir una grave injusticia que amenaza bienes humanos genuinos e importantes o aquellas matrices sociales y políticas de las que depende el florecimiento de las personas (Biggar, 2013b) Dado que reacciona contra la injusticia y defiende la justicia, el uso de la fuerza en la guerra justa es también, en esencia, punitivo. Esto convierte a la guerra en una empresa necesariamente moral. No se trata de defender, sin evaluación, «cualquier cosa que la historia o el derecho positivo hayan establecido, ni de mantener un statu quo regional estable, sin importar los males que haya detrás de esas fronteras o la justicia que se podría hacer al traspasarlas» (Biggar, 2013b).
Algunos sostienen que tal visión de la guerra corre el riesgo de fomentar la arrogancia moral y de aflojar las riendas de la guerra. Es cierto que la tradición cristiana de la guerra justa fomenta la intervención, pero no es cierto que —por lo tanto— fomente el conflicto. El hecho de que exista una causa para intervenir en primer lugar significa que la oportunidad de evitar el conflicto ya ha pasado.
Si bien también es cierto que esto requerirá que algunos emitan juicios morales sobre otros, esto no debería disuadirnos. La justicia puede ser ciega, pero sostiene una balanza: la búsqueda de la justicia depende de la capacidad de sopesar distinciones básicas y asignar valor moral. La claridad ética en tiempos de guerra consiste, en gran medida, en distinguir diferencias fundamentales entre actos que podrían parecer notablemente similares: entre agresión y defensa propia; terrorismo y revolución; justicia y venganza; matar y asesinar, y así sucesivamente.
Emitir juicios no tiene por qué ser sinónimo de juzgar a los demás o de arrogancia. Al ser conscientes de la precaria condición de sus propias almas, los cristianos, más que nadie, deberían tener una aversión teoantropológica a pensar que el guerrero justo se opone al perpetrador injusto simplemente como el justo contra el injusto, lo puro contra lo impuro (Biggar, 2013a). De hecho, la naturaleza punitiva de la guerra justa se basa en el reconocimiento de la dignidad de aquellos a quienes castigamos. Responder adecuadamente a las decisiones morales de los demás es tomar en serio su condición de seres morales. Es reconocer que lo que ellos quieren y deciden hacer realmente importa. Significa que son importantes.
La intención correcta
¿Cuál es el objetivo de una guerra justa? Esto puede abordarse de dos maneras. En sentido negativo, la intención debe ser evitar los males. Como lo expresa Agustín: «Los verdaderos males de la guerra son el amor a la violencia, la crueldad vengativa, la enemistad feroz e implacable, la resistencia desenfrenada y la sed de poder, y cosas por el estilo» (Agustín). Como se ha señalado, el marco del ius in bello ayuda a prevenir esto al exigir el uso proporcionado de la fuerza y el debido cuidado al seleccionar los objetivos. Desde el punto de vista positivo, como ya hemos visto, la guerra se libra con la intención de castigar estos «males reales». Pero hay más.
Para Agustín, el propósito de la guerra fue siempre, y ante todo, restablecer una paz desordenada. En su carta a Bonifacio, el tribuno militar romano en el norte de África, Agustín insistió: «La paz debe ser el objeto de tu deseo; la guerra debe librarse solo por necesidad… para que se pueda alcanzar la paz» (Agustín, 1887).
Mejor aún es lo que Agustín llama tranquilitas ordinis —«la tranquilidad [o paz] del orden»—. Dicha paz no es impuesta desde afuera, sino que surge internamente, impulsada por el amor a Dios y al prójimo. Esta paz, escribe Agustín en *La ciudad de Dios*, nace de un compromiso de que «cada uno estará en paz, en la medida de sus posibilidades, con todos los hombres». La base de este compromiso es «la observancia de dos reglas: primero, no hacer daño a nadie, y, segundo, ayudar a todos siempre que sea posible». Esto no dará como resultado, advirtió Elshtain, «la paz perfecta prometida a los creyentes en el Reino de Dios, aquella en la que el león se acuesta con el cordero». Frente a esta vana esperanza, la especialista en ética política Jean Bethke Elshtain observó con ironía: «En esta tierra, si el león se acuesta con el cordero, hay que reemplazar al cordero con frecuencia» (Elshtain, 2003).
No obstante, Elshtain consideraba que esta búsqueda de una tranquilitas ordinis era fundamental para lo que constituye la buena política. La paz debe ser el producto del orden y la justicia, sin los cuales ningún otro bien político puede perdurar por mucho tiempo. ¿Qué bienes políticos tenía ella en mente? Los cotidianos:
«Madres y padres criando a sus hijos; hombres y mujeres yendo al trabajo; ciudadanos de una gran ciudad desplazándose por las calles y el metro; gente común volando a California para visitar a sus nietos o para hacer negocios con colegas: todas estas acciones son bienes sencillos pero profundos que la paz cívica hace posibles. Entre ellas se incluyen los fieles que acuden a sus iglesias, sinagogas y mezquitas sin miedo, y los ciudadanos —hombres y mujeres, jóvenes y adultos, negros, morenos y blancos— que hacen fila para votar el día de las elecciones». (Elshtain, 1998).
Aquí llegamos a una humildad de propósito: hay un límite a lo que podemos hacer. Pero «en este mundo de discontinuidades y anhelos profundos, de necesidades a veces terribles», reflexionaba Elshtain, «un ser humano aún puede esforzarse por mantener o crear un orden que se aproxime a la justicia, para evitar que ocurra lo peor y para resistir el atractivo seductor de la grandiosidad» (Elshtain, 1998).
En conjunto, la autoridad legítima, la causa justa y la intención correcta son los criterios principales para determinar cuándo está justificado el uso de la fuerza. De naturaleza deontológica, imponen la carga del deber a quienes tienen la responsabilidad última por el bien de la comunidad política y por las buenas relaciones entre las comunidades políticas. En otras palabras, los requisitos del jus ad bellum, si se cumplen, no indican cuándo es meramente permisible considerar el uso de la fuerza, sino cuándo es obligatorio. Las consideraciones secundarias y prudenciales relativas al último recurso, la proporcionalidad, la probabilidad de éxito y similares sirven como filtros de precaución.
Puede ser que, simplemente porque algo sea correcto, no sea prudente hacerlo en la práctica. En tales casos, cuando la prudencia adecuada dicta que nos retiremos a pesar de la causa justa que se nos presenta, la decisión de no luchar debe considerarse una tragedia. Solo puede significar que, por ahora, algunos inocentes no serán protegidos, alguna injusticia quedará sin reparación y algún gran mal quedará impune.
Para Agustín, la imposibilidad de la paz era una tragedia. Se lamentaba: «Una guerra justa solo se justifica por la injusticia de un agresor, y esa injusticia debería ser motivo de dolor para cualquier hombre bueno, porque es una injusticia humana» (Agustín, 2003). Dada la gravedad de esta tarea, la conducta del soldado cristiano es primordial. Agustín insistía en que «nadie es apto para infligir este castigo, salvo aquel que, por la grandeza de su amor, ha vencido ese odio con el que suelen encenderse quienes solo desean vengarse».
Obras citadas
Aquino, Tomás. Summa Theologiæ, s. f., II-II.40
Agustín, La ciudad de Dios, trad. Henry Bettenson (Londres; Nueva York: Penguin Books, 2003), cf. Libro XIX, esp. cap. 13-p. 17.
Agustín. «Contra Faustum», en Padres nicenos y postnicenos, ed. Philip Schaff, trad. Richard Stothert, vol. 4 (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co, 1887), XXII.75.
Agustín (2001). «Carta 138 (a Marcelino)», en Escritos políticos, ed. E. Margaret Atkins y Robert Dodaro (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
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